觀點投書：投石問路─回應張燦輝對1949禮讚的批評

一、回應張燦輝針對「新儒家」的批評

張燦輝教授對楊儒賓教授（為方便討論，下省教授）的批評，先從新儒家的脈絡出發，指責作為「新儒家」的繼承人楊儒賓辜負前一代唐君毅、牟宗三和徐復觀等先賢的努力，不僅沒有繼承前人對中共政權的嚴厲批判，還對中共政權成立的年份1949進行禮讚。雖然楊儒賓從臺灣脈絡出發，肯定中國文化豐富了臺灣的文化資源，以及表現出對外省老兵的同情，然而對於中共政權不予批評，反而以預言家的姿態宣告中共政權最終會走向「政治現代化」，亦即靜待中共政權自身瓦解，抱有隔岸觀火之態。張燦輝寫道﹕

可是，一個資深大學教授學者在論述攸關數千萬人命運的兩岸問題時，對造成這一切問題的根源避而不談，恐怕已越過了學術審慎的邊界，進入了道德逃避的範圍。

竊以為張燦輝對楊儒賓最銳利的批評，是站在「新儒家」的立場作出指控，指責楊儒賓喪失「新儒家」的道德觀，亦帶有言外之意﹕楊儒賓沒有資格作為「新儒家」。

對於非儒學研究者而言，大概難以理解「新儒家」的身份何以對當時人的殺傷力甚大，筆者在此作簡單解釋。1949年，對於「中華人民共和國政權」和「中華民國政權」都是重要的歷史大事，前者在中國大陸正式建國，而後者兵敗至臺灣，成為現今兩岸對峙的政治狀態。1949年，對於中國知識份子而言，亦是尤關生死之大事，中國知識份子在去或留的選擇要作出賭注的決定，只是這個賭注未免有點太大，直接牽涉到生命。胡適等人因為自由主義的理念，跟隨國民黨到臺灣，胡適之次子胡思杜卻相信左派理想，選擇留在中國大陸。而新儒家內部亦劃分為兩派，擁抱左派理想的梁漱溟和對國民黨欠缺信心的熊十力，選擇留在中國大陸，而張君勱、錢穆、唐君毅、徐復觀、牟宗三則選擇前往美國、香港或臺灣，而他們所追求的是「民主自由」政治體制落實於中國。當時知識份子考慮去留問題，其中決定因素即對「中國現代化」的思考，中國帝制崩潰以後，中國政治制度將如何解決？是接受西方的自由主義路線，建設「民主自由」體制，還是接受馬克思社會主義、共產主義的政治社會體制？

對於「中國現代化」議題的不同反省和思考，導致新儒家內部亦有不同的政治立場。不管是支持馬克思左派，或是民主自由體制，大概都會認同「自由、平等、博愛」的觀念，而最終決定向左轉，還是向右轉，筆者認為關鍵在於當時人面對「資源公平分配」和「主權在民」兩個觀念時，何者更為重要。梁漱溟走向左派，與其思考社會罪惡和資源分配問題有密切的關係，他在〈自述〉寫道﹕ （相關報導： 荊元宙觀點：北京選擇的四個「相信」 ｜ 更多文章 ）

其時我偶然從故紙堆中檢得一本張溥泉（繼）先生翻譯的日本社會主義者幸德秋水所著《社會主義之神髓》一書；閱後，心乃為之大動，且深深地反對私有財產制度，認為世間一切罪惡，皆淵於私有財產制度。私有財產制度一日不廢除，任憑世間有很嚴的法律，如軍隊、警察、司法官維持著不許大家軼出範圍，結果都屬勞而無功。當時曾有《社會主義粹言》一書之寫作，自己向人借來鋼板鋼筆，自己繕寫，自己印刷數十份，分送友好。

梁漱溟認為世間罪惡乃是從「私有財產制度」而產生，要解決罪惡的問題，只能從建立公有制社會出發，間接否定了民主自由體制能解決此問題。梁漱溟對私有財產的批評，當然不專屬於他個人的思考，擁護社會主義之知識份子大抵都嚮往私有制度能夠有最終的解決，社會資源能夠被公平地分配，貧富懸殊的現象不再出現，然而左派的社會主義、共產主義之理想，是否真的能夠如其所如地落實於人世間？「完美的世界」，毫無罪惡的世界是否能夠實現？

支持「民主自由」體制的知識份子亦非反對「資源平等」的觀念，然而他們更為在意的是「主權在民」，即權力要落入公民手上，而左派理想有可能導致專制政權再次出現，亦即中國帝制崩潰以後，專制政權依然以另一種方式繼續存在。比較少人注意的是，張愛玲於1949年後出走亦與其政治觀有緊密關係，在〈憶胡適之〉一文裡，張愛玲記錄了自己與胡適二人屬「世交」，張愛玲祖父張佩綸（1848-1903）曾經幫助過胡適父親胡傳（1841-1895）。張愛玲在文中直接表達自己對「左派」的看法﹕

適之先生講起大陸，說「純粹是軍事征服。」我頓了頓沒有回答，因為自從一九三幾年起看書，就感到左派的壓力，雖然本能的起反感，而且像一切潮流一樣，我永遠是在外面的，但是我知道它的影響不止於像西方的左派只限一九三O年代。我一默然，適之先生立刻把險一沉，換了個話題。

張愛玲委婉批評了胡適的「思想簡單」，胡適認為中共政權成立，主因在於軍事武力，而張愛玲卻反對「軍事武力」即能征服中國的觀點，再以間接的方式指出左派的影響並不限於西方左派的1930年代，亦即表明左派吸引了大量知識份子和人民的支持，對左派理念的擁護，才是中共政權成立的根本原因。我們翻看張愛玲與宋淇夫婦的書信，不難發現張愛玲赴美後對左派知識份子在美國的影響力深有感觸。軍事武力，固然可以使人低頭，委曲求全；而思想觀念，卻能夠成為如飛蛾撲火般的信仰，使人拋頭顱灑熱血。張愛玲於1952年以「復學」的名義，離開中國大陸，暫居香港3年，至此再沒踏入中國。

唐君毅與錢穆等新儒家於1949年抵達香港，建立帶有宋明書院理念的「新亞書院」，繼續宋明儒家以「道統」對「政統」的批判精神。唐君毅等人認為「民主自由」體制才是儒者所欲求，民主體制才能承載儒者的「道統」，而中國政治制度必須以「民主體制」解決和安頓，以和平轉換政權的方式，避免生民處於水深火熱之中。在臺灣出生的楊儒賓，在這個脈落上承繼了唐君毅等前人的想法，現今的港臺新儒家學者和部分中國大陸的儒家學者，依然對中國政治體制建立有不同的想法。「新儒家」既帶有像佛教徒、天主教徒的宗教身份認同，同時亦帶有對政治理念的認同，而政治理念亦與儒家的「道統」有緊密的關係，因而張燦輝批評的銳利，在於針對楊儒賓的身份認同作出質疑﹕不對中共有任何批評的楊儒賓，有資格成為「新儒家」嗎？新儒家對中國建立民主體制的承諾，楊儒賓是否有違先賢精神？ （相關報導： 荊元宙觀點：北京選擇的四個「相信」 ｜ 更多文章 ）

張燦輝的批評，背後假設了黑白是非二元對立的道德觀，奉迎「邪惡」政權者，當然是「邪惡」的共謀者；不批評中共政權者，亦是另一種「邪惡」的共謀者，因為「沉默」是對「邪惡」的妥協和縱容。中共政權的合法性、合理性，唐君毅、牟宗三等人都多有討論，但讀者應注意他們處身的時代脈絡﹕此時正是中共政權成立不久，國民黨敗退臺灣，由於國民黨害怕失守臺灣，於是出現後來的「戒嚴」，而「戒嚴」亦導致「白色恐怖」的時代悲劇，海峽兩岸亦進入冷戰時期，直到臺灣於1987年解除戒嚴，兩岸人民才恢復往來。在當時的歷史時空，唐君毅、牟宗三等人對中共政權批評的言論根本無法抵達中國大陸，他們的讀者群主要在香港和臺灣，而當時中國亦相繼發生反右、大躍進等運動，後來是規模浩大的「文化大革命」，唐君毅等人面對中國大陸的災難與中國文化將亡的歷史危機，對中共政權有相當多的批評。歷史的火車往前開進，當代的中國大陸早已離開「文化大革命」的歷史場所，從1980年代開始提倡中國傳統文化，儒學更是重點，他們意識到單是「唯物主義」無法解決社會的道德倫理問題，中國傳統文化能夠對此修正。臺灣的「白色恐怖」亦早已結束，然而創傷並未如煙霧散去，當時大量的政治冤案，過去大量的無辜受害者，現在依然有大量無辜受害者的家屬，而外省人和原住民的界線一直存在，爭議從未消失，國民黨與外省人是壓迫者，是苦難創造者的聲音從未停下，在這個脈絡裡，楊儒賓的《1949禮讚》首要處理的是臺灣本土問題，而非中共政權的問題。至於臺灣人能否接受楊儒賓的解釋，筆者礙於對臺灣歷史了解有限，不能贊一辭。

對於中共政權的問題，楊儒賓明顯拒絕「簡單的對抗」方案，因為與唐君毅等人身處的時代脈絡已截然不同，當代兩岸人民的交流甚多，臺灣人和中國大陸人結婚的數量並不少，而更重要的是，軍事科技一日千里，與當年毛澤東無法打下金門的形態已迥然不同。作為公共知識份子，一言一語都背負著國家千萬人的生命重量，如果直接批評，只會導致兩岸關係緊張，亦對當代中國政治的發展毫無幫助，反而換來兩岸人民的不安，儒者應該慎重其言，還是主動承擔「吹哨人」的角色？

張燦輝以主體道德觀的思考角度出發，把知識份子放置在只有黑白對錯的位置上，並且嘗試以主體道德觀介入複雜的政治倫理問題。政治倫理，從來並非道德二元對立的思維即可解決，梁啟超在清末發動「戊戌變法」失敗，流亡日本，提倡「君主立憲」而非「革命起義」，他考慮的並非只有「滿清政權是獨裁的邪惡政權」如此簡單的思維方式，如果抱著以上的想法，梁啟超應支持「革命起義」，鼓吹中國人民徹底推翻滿清政權。問題在於，「革命起義」所付出的代價有多大？中國歷史裡的起義，被鎮壓殺死的平民千千萬萬，犧牲者在整個大歷史裡的份量，輕如鴻毛。對於過去的犧牲者，我們無法觀其人，聞見聲，想其容貌，歷史記載以英雄偉人為主，沒有千千萬萬平民百姓的重量，而他們曾經存在過，活過。每一犧牲者都是一個宇宙，有自身獨特的視野，自身獨特感受世界的方式，有他們所愛的親友，有不願意承受他們死亡的至親，一個人連結眾多人的幸福，一個人的死亦觸發眾多人的痛苦。梁啟超正是考慮到生民之安危，才主張「君主立憲」，希望以和平的方式終結滿清的「王天下」（統治權）。為此，梁啟超願意作出妥協，讓滿清皇族繼續享受原來的身份地位和經濟特權。梁啟超於1911年放棄「君主立憲」，及後支持辛亥革命換來的「共和政體」，梁啟超是出於功利主義的心態嗎？梁啟超是機會主義者嗎？事實上，梁啟超非常清楚「政治現實」並非自身的「理念」能夠解決，「政治現實」重視「時機」和各方的「妥協」，一人的理念不能建構政治體制，一人的理念亦無法改變未來政治的方向，政治是眾多「他者」組成的場域，而非一人的「遊樂園」，如何與「他者」討論、合作、妥協，達到最接近目標的結果，才是關鍵。

香港從1997年回歸中國以後，實行「一國兩制」，鄧小平許下「五十年不變」、「舞照跳、馬照跑」的諾言，當然政治領導人物的諾言，不管在哪國，在任何的政治體制裡，大家都不會盡信。97回歸以前，香港電影多有嘲諷97回歸的情節，表現出香港回歸中國的強烈焦慮，王家衛的《阿飛正傳》成為香港無家可歸的隱喻，張國榮演活了「浪蕩子」，為香港說出﹕ （相關報導： 荊元宙觀點：北京選擇的四個「相信」 ｜ 更多文章 ）

我聽別人說這世界上有一種鳥是沒有腳的，它只能夠一直的飛呀飛呀，飛累了就在風裡面睡覺，這種鳥一輩子只能下地一次，那一次就是它死亡的時候。……

晚清在兩次鴉片戰爭大敗後，相繼把香港割讓給英國，香港猶如孤兒被拋棄在外，到了「日不落」大英帝國終於迎來「日落」，中國開始崛起，香港又被安排回到原來祖國的懷抱，香港人的身份認同從中國轉移到英國，再轉移到中國，再三的轉移使香港人像「港式鴛鴦」，混雜了不同元素，但卻落入既非「茶」亦非「咖啡」的尷尬位置。「香港」與「香港人」像沒有腳的鳥，只能隨風隨命運飛，「沒有腳的鳥」不是不想落地（找到歸宿），而是先天的不能，命運的不被允許。《阿飛正傳》既能反映香港和香港人的無奈，但同時香港人集體的心理投射亦塑造了「阿飛」帶有時代性的文化符號。鳥即使失去雙腳，但鳥依然可以奮力飛翔，香港並非只扮演「被動性」的歷史角色，特別在1949以後，香港的重要性被突顯出來。得益於楊儒賓的《1949禮讚》，筆者能夠以更宏大的歷史觀審視香港歷史，以「中國現代性」的框架思考「香港」在中國現代性扮演了什麼樣的角色？

如果1949對臺灣而言，帶來的是中國傳統文化，中國文化在歷史上繼靖康之難後，發生第四次南移，臺灣保存了中國傳統文化，並為東亞保留了漢文化，成為東亞相互交流的文化基礎，那跟中國大陸只有一水之隔的香港，又付出了什麼？張愛玲在遺稿〈重訪邊城〉寫道﹕

這時候正是大躍進後大饑荒大逃亡，五月一個月就有六萬人衝出香港邊界。大都是鄰近地帶的鄉民。向來是農民最苦，也還是農民最苦。十年前我從羅湖出境的時候，看見鄉下人挑著担子賣菜的可以自由出入，還羨慕他們。

張愛玲於1955年離開香港，前往美國定居，於1961年再次踏足香港，看到大量中國大陸人民因為連年的政治運動，無以為生，走投無路，只能逃亡到香港。香港接收了部分中國知識份子，亦接收了大量中國人民，中國之窮民而無告者，如果能順利抵達香港，在香港不至於餓死街頭，香港成為中國人民的「避難所」。

香港上一代、上上一代，大部分來自於中國大陸，他們為了最根本的生存，從廣州、深圳游泳到香港邊界，逃過中國大陸的軍人與香港警察，困難重重，逃亡非順利之事，往往再三才能成功，而途中失足掉進山下或溺死水中者，不計其數。對於香港人而言，上一輩和上上一輩的「游泳抵港」經歷，並非什麼「都市奇聞」，而是眾人皆知的家庭故事、家族創傷。也許正正因為能夠告別民不聊生的環境，逃出生天的僥倖者因緣際會聚落香港，他們本著「同時天涯淪落人」的心情，彼此守望相助，出現所謂香港「獅子山下」的精神，憑著香港人的拚命，香港成為「亞洲四小龍」之一，經濟出現大躍飛。上一輩和上上一輩的努力，共同塑造了香港奮勇進取的精神。香港引以為傲的精神，並非在「雨傘運動」以後才萌芽，而是在我們的父母、祖父母那一代已出現。 （相關報導： 荊元宙觀點：北京選擇的四個「相信」 ｜ 更多文章 ）

一般認為，香港黃金時代從80年代初至90年代中期，香港歌影視的流行文化發展至高峰，而流行文化亦強烈塑造了香港人的身份認同。香港除了令人聯想到咖哩魚蛋、港式奶茶，還有就是演藝明星，同樣於2003年去世的梅艷芳與張國榮，已成為了香港ICON，特別是梅艷芳對政治的參與，去世不久，即被公認為「香港女兒」，而她的「政治面向」亦被香港人持續的投射與塑造。筆者認為，80、90年代的演藝人，大力推動了香港公民社會的形成，香港人的捐款習慣，很可能需要追溯至當時演藝圈頻繁舉辦的賑災慈善活動，不論中國或臺灣，都樂於施予援手。當年紅透一時的演員蕭芳芳放棄如日中天的事業，赴美讀書，後來於1998年建立慈善機構「護苗基金」，希望保護未成年之兒童與青少年免受性侵化。演員林建明在2001年患上憂鬱症後，因為個人情緒病的經歷，發現當時香港人對情緒病的了解有限，毅然放棄演藝事業，創立了「心晴行動慈善基金會」，普及化情緒病的知識，並且以不同方式幫助情緒病病人。林建明接受訪問時，談到自己作為主席，自言對沒有受太多教育的自己而言，是極為困難的工作，但依然十年如一日，朝九晚五在辦公室上班。十年堅持枯燥的行政工作，需要多大的耐性和堅韌！香港粵劇演員亦一直致力承傳粵劇文化，香港西九的「戲曲中心」亦是時任「中國全國政協委員」的汪明荃為粵劇爭取，她自言﹕「粵劇是香港自己的文化，我有這個責任去為粵劇界做事。」

香港演藝工作者對公民社會的貢獻，歷歷可數。筆者之所以要從此角度切入，不僅由於香港流行文化對香港人身份認同至關重要，亦藉此指出今天的「香港公民社會」，過去的香港人，付出了極大的心力，以「雨傘運動」作為歷史時間分界線理解香港自由民主歷程，再以「保守和進步」的二元對立的框架為標準，評斷老一輩和年輕人對香港民主自由的努力，並不符合歷史事實，亦非公道之論。上一代和上上一代，是否比年輕一代更少貢獻？香港人追求的是具有文化基礎的民主自由社會，還是缺乏文化基礎的民主自由社會？缺乏公民素養，缺乏文化基礎，僅有民主自由體制，難道是香港人所欲求的？如果香港人追求的是前者，那過去香港人的努力都不應被輕易一筆勾消，更不應該把過去人的心血都視為「對權力妥協」的笑話。即使剛烈如梅艷芳，堅定地支持八九民運，聲援「六四運動」，參與「黃雀行動」營救中國民運人士，對民主的承諾至死不渝，及後被中國大陸封殺多年，但梅艷芳的立場亦非簡單地劃分「香港」和「中國」。梅艷芳在接受《鄭裕玲星夜傾情》的訪問時，被問及香港電影界的反應與過往截然不同，大家北上取景拍攝，你作為藝人的底線在哪裡？梅艷芳回應﹕大家都知道自己沒有拍攝電影《阮玲玉》的原因，當時自己心情極度敏感，無法承受。她接著說﹕

整個中國都在變動，現在向好的方面發展，我們是否需要給一個好的support？……如果你拉得那麼緊繃，一條彈弓最後只會，啪，大家一拍兩散……

「一拍兩散」，並非梅艷芳所樂見；「同歸與盡」，亦不符合香港人的利益。當梅艷芳於2001年擔任香港演藝人協會會長後，親赴中國北京開會，會見政府高官，為香港藝人謀求生存空間，梅艷芳是否奉承中共政權？筆者認為，香港上一代、上上一代的人，他們從中國逃難抵達香港的經驗，歷經香港貧困的體驗，這些都成為他們正視「政治現實」的能力，促使他們如何在承認「政治現實」的前提下，對香港作出更多的貢獻。政治，不是只有「理念」就能解決。 （相關報導： 荊元宙觀點：北京選擇的四個「相信」 ｜ 更多文章 ）

事實上，香港的「雨傘運動」最初主張為「讓愛與和平佔領中環」，並非要以暴力、武力的方式改變香港政治的結構，及後年輕運動領袖主導政治運動，香港的和平抗爭演變為暴力示威，當然警察鎮壓學生亦是其中原因，但年輕人的慷慨激昂亦導致情勢一發不可收拾，和平抗議的方式急促變調，最後出現勇武派、宣稱光復獨立等等，都被視年輕人為真正的「民主自由」抗爭。對中國政權的反抗，我們若以事論事，就其方式而言，是否達到香港人所追求的目標？勇武的方式是令到中國更抗拒、反感，還是真正能達到民主的目標？而光復、獨立等宣稱，不僅違反了「一國兩制」的框架，亦不考慮香港的政治現實條件，作為鄰近中國大陸的香港，既缺乏獨立的外交權、軍事權，「獨立」必須之條件皆缺乏，但光復與獨立的宣稱卻能進一步點燃民眾的情緒。聲言「革命」的年輕人，是否真的具有為「革命」犧牲生命的準備，還是只流於浪漫式的英雄情懷？辛亥革命烈士林覺民的〈與妻訣別書〉極為動人，在於其「捨生取義」的真誠，同時帶有深刻的生命悲情，既希望活著陪伴妻子，享受天倫之樂，但同時意識到中國當下的政治危機，專制皇權永不倒塌，則人民永無享受天倫之樂的保障。林覺民寫道﹕

吾充吾愛汝之心，助天下人愛其所愛，所以敢先汝而死，不顧汝也。汝體吾此心，於啼泣之餘，亦以天下人為念，當亦樂犧牲吾身與汝身之福利，為天下人謀永福也。汝其勿悲！

林覺民視革命為一場「赴死之行動」，在將要赴死、與妻子天人相隔的前提下，林覺民向妻子表白自己的愛，解釋自己不能不死之理由，兒女情長與大義凜然交錯縱橫。宣稱光復獨立的香港人，是否具有林覺民「赴死」之精神？在政治運動高漲的情緒下，年輕人把香港欠缺「民主體制」的原因歸究於上一代，把上一代主張的「和平」與「理性」扭曲嘲諷為「和理非非」（和平、理性、非暴力、非粗口），認為自己的武力抗爭才是「唯一」道德上的正確。年青人對中國政權的態度，只有黑白是非對立的位置，不抗爭，即是認同，即是共謀。

如果了解五四運動，我們不難把香港近年政治運動與五四運動作出對照，五四運動推倒中國傳統文化，最後導致中國「文化真空」，引生後來更多的社會政治危機，為「文化大革命」鋪平了道路。梁啟超早於1920年發表之〈「五四紀念日」感言〉一文裡，即批評民國的政治運動建基於「感情衝動」上﹕

第三，目前之政治運動，專恃感情衝動作用，感情之爲物，起滅迅速，乏繼續性，羣眾尤甚。經數次挫折，易致頹喪，頹喪以後，元氣之回復，倍難於前。

香港的政治運動與五四運動，同樣彌漫著洶湧澎湃的情緒，以情緒為政治運動的主導，最後抗爭的目標，是為了達到民主政體的落實，還是為對抗而對抗？梁啟超所言的情緒「起滅迅速，乏繼續性」，亦符合現今香港的政治現實，群眾在看不到民主政治前景下，追求生活的吃喝玩樂，北上大灣區消費，香港百年老店一家又一家的倒閉，本土文化逐漸消失。《國安法》通過以後，大量香港人移民至海外，追求民主自由者，移民到具有民主自由體制的國家，本來無可厚非，然而願意留守在香港貢獻者，亦有其堅韌之精神，在艱難的現實情況下，繼續深耕香港，更為可敬可佩。

鄙人不揣冒昧回應張燦輝先生，只為拋磚引玉，待有識之士能各抒己見。先生於香港風雨飄搖之際，自覺承繼薩依德（Edward Wadie Said）之精神，主動承擔公共知識份子的責任，暮年之時，離鄉飄泊，懷宋玉之悲，時時以筆為槍，欲喚起香港人之良知。世衰道微，先生以士之弘毅，寧鳴而死，不默而生，如暮鼓晨鐘，激勵後進於家國有思。鄙人反求諸己，自是學問淺陋，不足與論，與先生精神更是雲泥之別，然感於「人心之不同，如其面焉」，骨鯁在喉，不吐不快，望先生體諒！ （相關報導： 荊元宙觀點：北京選擇的四個「相信」 ｜ 更多文章 ）

＊作者為博士生，畢業於香港中文大學哲學系。