世紀之交的政治解方─他讓「帝國儒學」更加明確：《半透明鏡》選摘（5）

在「中國」的範疇內，非漢人的自我認同的演進，引發中國民族主義者的概念危機，無論其自身信奉的意識形態為何。在世紀之交將自己定位成立憲派的人，主要是康有為與梁啟超二人，其無法苟同章炳麟對未來中國國家中非漢人的排他立場；而雖然孫逸仙早期身為民族主義領袖之時，一度同情排他主義的觀點，但地緣政治因素最終促使其接受章炳麟所厭惡的那種妥協。

皇權與中國政體在文化認同上的關係是民族主義者所意識到的問題，亟需做出決定。重點在於，光緒帝於一九○九年駕崩之前是否支持君主立憲制，而此通常被認為是在仿傚日本明治維新。但就算是反對君主立憲的人，也無法逃避如何在一個極其分散且各地經濟文化迥異的共和國中，建立中央集權統治的問題。

梁啟超與章炳麟所持立場的細節將在下文討論，但首先須確立的是與「傳統」相關的皇權地位構建，其具備一些對帝國機構特徵的假設，而熟悉明代與清初哲學著作的人，一般來說皆十分了解此些假設。晚清的中國民族主義者亦十分清楚，此種讓單一個人具備無挑戰且無斷裂的控制，對許多邊疆首領極具誘惑力，其囿於自己本土的集體統治傳統（其中一些收錄於唐代《貞觀政要》，乾隆帝從青年時期就對此十分感興趣），並在中華皇權持續的復興與完善中發揮了關鍵作用。根據《尚書》（被某些學者奉為權威），梁啟超將「法」與皇權掠奪相連結，認為其並非源於中國本土，而是苗族所發明，其與漢人不同，無法以道德動搖。

梁啟超之後細細指出，古代中國的首任刑事官員也是首位招撫蠻夷的官員，用刑罰來迫使蠻夷與土著屈服於國家意志；漢人則需以道德勸說。這些由早期君主制建立來處理蠻夷問題的權力，之後趨於腐敗，並應用於一般人民，開啟專制主義的漫長道路。在此種典範中，大清政權將滿洲、蒙古與其他人群納入中國，歸於皇權治下，此為反常的威權組織，迫使漢人受異族統治，並遭其掠奪。事實上，中華皇權史本就是異族入侵的產物，反對大清建立的秩序與反對異族入主中國趨向一致，此為十七世紀「異議」論述的邏輯延伸；意識形態中的大清皇權在其初生之時就已終結，而中華皇帝的歷史也隨之終結。 （相關報導： 蔡登山專文：從梁思成、林徽音的文定禮看梁啟超的舐犢情深─「人間四月天」外一章 ｜ 更多文章 ）

與世界其他地區的民族主義者一樣，十九世紀末至二十世紀初的中國民族主義者，如今能將整個國家描繪成一個共同體，並以一個整體為單位遭受異族掠奪及其工具，也就是在皇權之下受苦。部分受惠於本書詳述的十八世紀清廷意識形態的發展，他們得以使用「族」的詞彙來傳達此概念。共和國代表帝國歷史中國家與共同體之間敵對關係的終結；在其早期階段，革命黨藉由將滿洲與國家一致化，得以將皇權描繪成一個受到憎恨的敵人（而非近來試圖掩飾自己的「儒家」正義形象），並在民族團結與憤慨的推動下將之摧毀。梁啟超認為民主將是統治者能表達並實現（甚至可能憑直覺知道）大多數民心的長期結果；事實上，至少到毛澤東時代，共同體參與政治的可能性似乎因國家與共同體的一致化（或至少是兩者之間創造出的虛假一致）而深受阻礙。與俄羅斯不同，羅曼諾夫家族被期望成為典型的俄羅斯人，民族主義論述不得不有意識地區異（或過度區異）國家與人民，而在中國的民族主義論述，先驗地建立於滿漢的過度區異之上，從而理想化了任何「漢人」國家與「漢人」人民之間的有機關係。

此種修辭取徑之所以有效，在於太平天國之後的中國皇權雖然並無集權，但鼓勵一種明顯以中國為中心的「正統」儒家國家修辭（如前所述），這很容易就受到上述十七世紀的宇宙論者、清廷，以及十九世紀末與康有為，以及其學生梁啟超相關的新經學運動衍生出的思想所反對。在大多數情況下，太平天國之後的朝廷修辭強調等級、從屬、和諧與文化統一性（cultural uniformity），對立於基於經學的改革、均等（equality）及對帝國大業最具破壞性的個別身分認同的哲學，透過這些身分認同，「正義」（「對漢人來說」）得到闡明。為強調國家（短促，起源不一定正當）與社會（永恆且「自然的」）之間的區異，許多作家為「法家」吸引，而歷來皇帝皆堅持其發言應反對法家。章炳麟堅稱，法家的問題並非其讓社會對立於國家，而是其治術被選擇性地應用於專制目的。

如同章炳麟，梁啟超也為墨子辯護―墨子沒少受到孟子與孟子學的儒家詮釋者口誅筆伐。梁啟超批評其所謂的儒家「家父長制」（patriarchism），此為孟子學的產物（雖然他強調民主化、而非法家才是根本的解決之道）；並批評孟子未體認到家庭關係中的「權利」議題，進而譴責傳統的父子與君臣關係；其更不滿顧炎武拿孟子學說來建構漢人與非漢人之間的道德敵意，梁啟超顯然不贊同呂留良的思想（這點應會受到雍正帝的青睞），是故其以唯物主義學者（與日本的中間人）朱舜水取代呂留良作為十七世紀的「祖先」。

梁啟超贊同其他民族主義學者的觀點，即荀子是東周最有活力的思想家，亦是最能預見現代政治環境的人；但他並未放棄對孟子道德理想的重視，亦未免除荀子在儒家思想注入過多威權主義的古老指控。梁啟超認為荀子以人類有能力構築並參與政治過程來定義人類，從這一點，而非從固有的道德本性，產生道德的概念。荀子用「群」來指稱獨特的人類主動建立並維繫自發共同體的行為，梁啟超認為這就是政治生活背後的基本思想。不過，梁啟超不贊同荀子認為共同體的正當性與治權的正當性應等而視之，並藉機指責荀子與準法家傳統在為千古以來中國多年的專制辯護。雖然荀子對梁啟超十分重要，但王夫之更重要；畢竟，荀子只解釋了為什麼人類會形成共同體，但王夫之解釋的事情對民族主義者而言更重要，即為什麼人們必須與特定的人群形成共同體。 （相關報導： 蔡登山專文：從梁思成、林徽音的文定禮看梁啟超的舐犢情深─「人間四月天」外一章 ｜ 更多文章 ）

如同荀子，王夫之將「群」應用於他對宇宙論如何在人類社會歷史中「表述」的解釋―以布萊克（Alison Black）的用詞就是「物以類聚」（how like attracts like），共同體會將自身聯繫至歷史中。延伸荀子與王夫之的觀點，梁啟超指出，既然人類天生喜歡群聚，自然個人能在多大程度上定義自身利益與群體利益有多相對或不同；因此，一個受過教育且受到良好撫育的社會，總會有希望獲得井然有序且公正的政治生活。梁啟超於《立憲法議》中指出，「憲法者何物也？立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主、為官吏、為人民，皆共守之者也，為國家一切法度之根源。此後無論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也。」因此，一八九八年之後，梁啟超的政治發展模型對君主立憲制抱持開放的態度，此需要與滿洲和解，並讓他與康有為、章炳麟、劉師培、汪精衛等人分道揚鑣。身為近來康有為大張旗鼓地倡導的新經學的成員，梁啟超虔信進步的（就算不是新紀元的）政治啟示。未來，中國將走向民主，抑或在其政治制度的美麗中超越民主；但在近期內，一個具備皇權威望的中央權威將是帶領人民邁向啟蒙之路所必需的。

最後一點是梁啟超在清代皇權建構中深厚根基的關鍵，其認為，東周與秦朝展現出最具啟發性的皇權與文化生存關係，部分受惠於管仲等人的智慧，強大的中央集權就此出現，西元前二二一年皇權於秦國建立，幫助秦國在其他國家消亡時得以生存。其他周代邦國並非為秦所滅，而是因貴族式微而積弱不振，導致蠻夷崛起；唯有不具備貴族的秦國不受此時代變遷的影響，中華文化才得以永垂不朽。秦代秩序當然並非完美，但其對文字與文明的普遍尊重，並隨著漢朝建立，孔孟學說中的民本思想得以確立。

但梁啟超不僅發表煽動漢人對滿人潛在怨恨的言論，更與譚嗣同一起祕密重印並發送數萬份的王秀楚《揚州十日記》，內容講述十七世紀中葉大清征服中國期間最著名的大屠殺。之後，梁啟超讚同並引用黃宗羲的《明夷待訪錄》，指出「天下之人，怨惡其君，視之為寇讎」，皇帝與逢迎拍馬的學者試圖利用哲學來宣傳（「後世之君，欲以如『父』如『天』之空名，禁人窺伺」），利用「法」來維繫專制，並利用孟子的理想主義，讓法律不公且為君主私利所用；更引用黃宗羲的《原法》，「論者謂有治人無治法，吾謂有治法而後有治人」；之後更評論道，欲復興黃宗羲的著述，「於晚清思想之驟變，極有力焉」。梁啟超對黃宗羲的說法感同身受，即法律、皇權與威權主義為必要之惡：一個優越的社會，如孟子所堅持的，將由道德情感、菁英典範與無私來統治；若以法律代替，將導致社會匱乏，甚至從內部開始崩潰。基於此原因，皇權（或專政〔dictatorship〕）以「開明」為要務，尊重法律與理性，同時亦要積極教化並提升其公民，直到其存在已不再必要（且民族帝國主義〔national imperialism〕已然萌芽）。

在尋找政治解方並論證其正當性的雙重壓力之下，梁啟超所做的，僅是讓「帝國儒學」的邏輯更加明確。 （相關報導： 蔡登山專文：從梁思成、林徽音的文定禮看梁啟超的舐犢情深─「人間四月天」外一章 ｜ 更多文章 ）

＊作者柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley），現任美國達特茅斯學院（Dartmouth College）歷史學教授，長期研究清史、中亞史、比較歷史和全球史。本文選自作者著作《半透明鏡：清帝國意識形態下的歷史與身分認同》（八旗文化）