巫者、薩滿（shaman）這一類的靈媒（medium）究竟是不是一種精神病人？何以能扮演醫者的角色？何以能有效治療疾病？最晚從二十世紀初以來，便一直深受學者的注意和爭辯。有人認為他們就是瘋子；有人認為他們是「好了一半的瘋子」（half-healed madman）；有人則認為他們在日常生活中大多「心智健全」。不過，他們幾乎都一致認為，挫折、創傷或痛苦的經驗是多數巫者成巫過程中的必經之路，而在自我醫治（或接受神療）的過程中，他們也逐漸獲得醫療他人的能力，因此，也有人稱呼他們為「受創的醫者」（wounded healer）。
臺灣的童乩大約在二十世紀中葉以後，也逐漸引發類似的討論，但卻只有極少數的學者不贊成將童乩和病人（尤其是精神病人）相提並論。更重要的是，在臺灣，知識界針對童乩所進行的研究，其看法或「成果」往往和官方或主流媒體的態度相互為用。換句話說，關於童乩究竟是不是病人的討論，在臺灣不僅僅是一項學術研究的課題，還是社會主流價值的掌控者對於童乩社會形象的建構過程。
無論如何，大家可以共同接受的事實是，童乩在臺灣社會一直扮演著醫療者的角色，在多數童乩的成乩過程中，疾病或生活中的「艱苦」，也的確是重要的觸媒。至於他們是不是一種病人，則可以有不同見解。至少，童乩本身大多自認為是奉神明之旨令，在從事濟世、救人的工作。他們有人心甘情願地作，有人則無可奈何的承擔起無法逃避的「天命」。有人覺得光榮，有人覺得委曲，有人覺得羞恥。總之，這似乎是他們的「宿命」。
童乩儀式裝扮的宗教與社會意涵
那麼，童乩為何要做如此裝扮呢？關於這個問題，由於童乩並不隸屬於組織性的宗教，也缺乏共同的經典，而且，他們多數不曾替自己的信仰或儀式留下隻字片語，因此，我們只能憑藉「他者」對於童乩的觀察、紀錄、批判、詮釋或想像，以及數量有限的科儀書和極少數的童乩訪談錄，進行嘗試性的解釋。
首先，我們發現童乩裸露軀體的目的，似乎是為了便於以刀、劍等利器自傷或展示神異（如袒臥釘床、跣足過火、「爬刀梯」等），讓信徒相信或知道神明已經附體，因此，能夠「創而不痛」、不畏流血，也就是傳統文獻所說的「以示神靈」。而「操五寶」以流血這一類的動作，也可視為是童乩向廟中主神的獻祭或禮拜，同時，其鮮血有時也被用來替其信眾除煞、淨化、治病。
更重要的是，這樣的動作基本上都和所謂的「調五營」、「安五營」、「拔五營」儀式連結在一起，因此，其鮮血似乎也有淨化其「兵馬」行經之處或駐紮之地的功能。此外，我們甚至可以從「科學」或「比較宗教」的角度看待這樣的動作，因為，具有節奏性的揮擊兵器的動作、規律性的跳躍（又稱「跳童」）、「自傷」所造成的疼痛，再加上以點燃的香柱灼燙胸腹，或是猛烈嗅吸爐香的濃煙，或許可以催化童乩進入精神迷離（trance）的狀態。
不過，這樣的儀式裝扮似乎還有另外一層的社會意涵。童乩「披髮」（散髮）、「裸體」（袒裼）、「露臂」、穿戴布巾或圍兜等物的裝扮，以今日的社會習尚來說，似乎並不足為奇。但是，在傳統社會中，尤其是在對於「髮式」極為敏感的清代社會，「披髮」而不辮髮，若不被視為反叛也會被當作瘋子。同樣的，以當時的標準來看，裸露身軀、穿著兒童式的肚兜或婦人式的褻衣，也不合「禮教」，至少是一種異常的行為。
至於持拿兵器（再加上聚眾、遊行、神轎、儀仗等），更容易引發官方的疑慮，被視為治安的隱憂或是對統治權威的挑戰。而使用兵器自傷的行為，在清代士人的眼中，無異違反「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的聖人教訓。從日治時期之後，這也常被政府官員及知識分子視為野蠻、瘋狂的舉動，事實上，童乩也因而被視為精神病患。
上述的儀式裝扮並不是臺灣童乩獨有的特徵或創發。事實上，無論是在臺灣、福建，還是在東南亞的閩南語族群中，「童乩」這種人都不罕見。而這樣的裝扮似乎是起源於閩南一帶，例如，根據十九世紀末年荷蘭學者高延（J. J. M. de Groot, 1854-1921）所做的調查，福建當地的童乩在儀式中通常是披散頭髮、赤腳、裸露上身，穿著圍兜（繡肚），手中持拿劍和刺球，並且能以粗針（或大椎）貫穿兩頰或舌頭。他所留下的童乩照片，也很清楚的表現了這樣的特徵。
而這種裝扮的起源至少還可以前推至十八世紀。例如，《福建省例》〈雜例〉中有一案名為「禁迎神賽會」，其中提到：
乾隆三十二年（1767）十一月，奉巡撫部院崔示諭：⋯⋯查閩省向有迎神賽會惡習。本部院自幼親泛澎臺外海，還經八閩地方，每見誕妄之徒，或逢神誕，或遇令節，必呼朋引類，旗鼓喧鬧，或擡駕闖神，或迎賽土鬼。更有一種私巫馬子，妄降假神，用大椎貫穿口內，茨毬摔擊其背，血肉糢糊，竟立駕上，繞市號召，竟同兒戲。且若與他迎神相遇，則又彼此爭途。稍有不讓，群起互甌，反置神駕於道旁，每致滋生事端，身蹈刑法。是求福而反得禍者，總由狎褻不敬之所致也。近年法禁森嚴，此風或亦稍息。第恐法久禁弛，愚頑之輩，或有仍蹈故轍，擾害地方，亦未可定。合行明白示禁。
崔應階是在清乾隆三十二年（1767）七月代莊有恭為福建巡撫，上任才三、四個月，便有這道禁令，可見閩（臺）一帶的「迎神賽會」的「惡習」是他上任後急欲處理的要務。他嫌惡「迎神賽會」，一是擔心民眾「滋生事端」，二是無法認同「私巫馬子」在迎神賽會中的種種舉止。他認為，這種人「妄降假神」，「用大椎貫穿口內，茨毬摔擊其背，血肉模糊」，「竟立駕上，繞市號召」，簡直是「兒戲」。這是崔應階的親自見聞，而他在「示諭」中針對「私巫馬子」儀式展演所做的描述，基本上和臺灣（及福建）童乩的儀式場景及特點幾乎沒有差異。事實上，童乩或乩童在傳統文獻中大多被稱作巫覡或巫者，兩者應該沒有不同。事實上，在世界各地的「巫俗」（shamanism）之中，童乩這種「自傷」的儀式可以說相當獨特，罕見於其他社會。
總之，當代臺灣童乩的儀式裝扮，可以說相當成功的形塑了獨特的宗教形象，充分展現其「入神」狀態和神靈「代言人」身分，而其基本元素和特質則至少可以遠溯至十八世紀，而且和閩南地區的童乩（巫者）有高度的相似性，應該屬於同一宗教文化區（信仰圈），甚至有一脈相承的關係。不過，我們也不能忽略一些時代和地區的變異，尤其是近年來臺灣地區童乩在服飾穿著上的「隨意性」，以及部分童乩操持法器的「多樣性」。
＊作者林富士（1960－2021），曾任中央研究院歷史語言研究所特聘研究員，中央研究院數位文化中心召集人。本文選自作者代表性著作《巫者的世界》（三民書局）。
