在黑格爾和馬克思那裡，亞洲是專制、落後、愚昧、停滯的，反襯出歐洲的自由、先進、文明和進步。歐洲人對亞洲∕中國從讚美轉為批判，雖濫觴於法國的孟德斯鳩（Montesquieu），但十九世紀之前，還沒有誰把地理上的「亞洲」看作是人類「大一統歷史」中的初級階段，一個時間性的存在。此後，社會學鼻祖馬克斯．韋伯（Max Weber）也分析了中國、印度等亞洲國家的宗教，以論證為什麼「資本主義精神」只存在於奉行基督新教的國家。雖然韋伯沒有把亞洲作為時間概念處理，但和黑格爾和馬克思一樣，亞洲實際上是作為歐洲的反題（antithesis）來提出的。也就是說，亞洲存在的意義，在於證明歐洲何以是歐洲。一八八五年〈脫亞論〉，某種程度上體現著黑格爾以降歐洲思想中的這一「亞洲反題」。
從那時起，中國、日本、朝鮮、越南等地，一批接觸歐洲思想的知識分子才開始明白：「哦，我們是亞洲人。」其實相對於「脫亞」論，在明治中後期的日本，建構一個以日本為軸心的亞洲共同體，以拒斥歐洲殖民的呼聲，倒是有著更大的市場。日本近代的「亞細亞主義」，以種族對抗、文明競爭為核心，勾勒出一個反東方主義的東方主義幻象。這一思潮隨著日本國內與國際局勢的變化而逐漸走向政治舞臺，最終演變成建設「大東亞共榮圈」的擴張野心。但早期中國、朝鮮、印度的民族主義者，因為「亞細亞主義」蘊含的鮮明的反抗意識，都曾受到過它的激勵。
二戰結束後，反殖民浪潮席捲全球。獲得獨立的新中國，堅定站在被侵害被壓迫的國家一邊，把自己的歷史命運和責任，自覺放在「亞非拉」民族解放的大框架下。此時中國對「亞洲」的身分認同，既不是地理的、文明的、種族的，也不是意識形態的；「亞洲」是象徵第三世界革命的政治標籤。
「亞洲」本來是別人眼中的他者。但東亞人拿來這個概念，反客為主，把他者變成主體認同了。日本近代的「亞細亞主義」和中國的「亞非拉」革命觀，標誌著東亞人對「亞洲」概念的轉化和創造。在很大程度上，自我認定的「亞洲」也是以歐洲（或者「西方」）為反題的。當然這裡的歐洲∕西方同樣不是地理概念：「亞細亞主義」中的西方是種族與文明，第三世界理論中的西方代表殖民主義和帝國主義。
這個漫長的轉化過程，在我看來，和所謂的「現代化」（日語中叫「近代化」）息息相關，它是內外合力的結果。不過，在歐洲中心視角的長期影響之下，〈脫亞論〉中「亞洲反題」式的自我認知，在所有東亞國家都曾經很流行。有一種對〈脫亞論〉的簡化解讀，就是把「現代化」和脫亞等同起來。直到今天，很多人還習慣以「愚昧、封閉、野蠻、專制」這樣大而無當的帽子來否定東亞的歷史經驗，其內在邏輯和「脫亞」一脈相承，甚至在智識上更為懶惰粗暴。在今天，為數眾多的中國、日本、韓國知識人已意識到，「東亞」這一蘊含豐富可能性的歷史載體，應該超越和歐洲∕西方相對的維度，超越近代一百三十年的歷史。我們需要在更長的時間段、更廣闊的視野中，來檢視東亞（以及東亞中的每個國家和社群）何以成為自己。因此，探討「發現」（甚至可以說「發明」）東亞的軌跡，就是從一個新的角度，探討我們的現代命運是如何發生和展開的；今天的身分認同（不論是國家、民族，還是區域），又是如何在這個過程中被塑造的。
「東亞」的概念雖屬外來，卻嫁接在這個區域的內部資源上。而我們更熟悉的「中國」、「日本」、「朝鮮／韓國」的概念看似內生，其實有很強的外來性和互動性。
＊作者為芝加哥大學歷史博士，現任教於美國馬里蘭大學巴爾的摩郡分校。本文選自作者著作《發現東亞：現代東亞如何成形？全球視野下的關鍵大歷史》（聯經出版）
