當反共再次成為潮流
1990年共產主義的最大國家蘇聯解體，柏林圍牆倒塌，「蘇、東、波」[1]現象一時之間，曾讓全世界一度以為資本主義世界已經戰勝了共產主義世界，著名政治學者福山（Fukuyama Francis）因此表達了「歷史已經終結」[2]的看法，整個二十世紀末的發展雖然也略有動盪，但冷戰結束後圍牆已經被推倒，美國獨霸世界的格局，讓人們普遍對世界各國終將在政治上走向民主改革、市場經濟模式的社會具有高度信心，只是時間早晚的問題。
然而，悄然地，仍然保持社會主義、集權國家體制的東方大國──共產中國自經濟上改革開放後的強勢崛起，卻為這個進程投入了極大變數。也導致近年來國際局勢的重大轉變。美、中兩國之間從過去所謂的「新型大國關係」或「建設性戰略夥伴關係」，轉為直接在各領域衝突的對抗之勢。從貿易戰、科技戰開打起始，美國再次嘗試主導一個以西方民主國家為中心反中聯盟，嘗試對當前的共產中國進行圍堵，似乎一時間，新冷戰的格局再次形成了，於是過去冷戰時期，對抗蘇聯等社會主義國家陣營所採用的反共的論述，也同時再次被美國拿來使用於目前的反中。
美、中之間對抗之勢已然形成，某種程度上，美國正在再次向世界宣揚、並期望帶動起一股新的「反共」潮流。身處眼下這個局勢，不禁有感而發地想回首過去歷史上，幾位抱持堅定反共立場的重要哲學家。特別是德裔美國政治學者埃里克‧沃格林（Eric Voegelin，1901－1985）對「歷史與秩序」的研究，可以提供我們今日反思的一種重要參考。
沃格林的政治哲學研究與他對共產主義的批判
沃格林出生於德國科隆，在維也納大學攻讀政治學，為躲避納粹德國的迫害移民美國，1944年成為美國公民。此後，沃格林多在路易斯安那州立大學、慕尼克大學以及斯坦福大學胡佛研究所等地講學不倦，著作等身。沃格林是與李奧‧施特勞斯（Leo Strauss，1899－1973）齊名的政治哲學家。在過世前也曾經準確地預言了蘇聯的崩潰。沃格林比較反現代性，與施特勞斯相比不遑多讓。[3]這與沃格林人生早年遭遇到中歐國家秩序的突然瓦解，緊隨其後面對了希特勒、史達林的極權統治的威脅的經驗有關。[4]致使沃格林一生中大力批判「意識形態」與「極權主義」，視之為二十世紀人類的「失序狀態」。[5]
再談到沃格林對共產主義的批判，他認為不願承認本體論的和哲學人類學的理性，根本是另外一種宗教經驗；沃格林認為早在1890年代，人們已開始把社會主義當作一種宗教運動來考察了，後來發展為把極權主義運動當作一種新的「神話」，或宗教的廣泛研究。[6]所謂的「進步主義者」，其實根本處於倒退的非理性主義者的立場。[7]因此沃格林詮釋現代性的本質，是靈知主義（Gnosticism）的生長，根本不是他們自以為的理性與科學。[8]
沃格林認為，當一群靈知主義行動者，取代過往的宗教，並且同時取得了對人類存在上的代表權的壟斷時，極權主義就會出現。勝利的靈知主義者建立的是一個全能的國家，這個國家殘酷無情地消滅一切反抗的火種。[9]也就是說靈知主義把本來哲人對存在的超越之秩序的體驗所帶來緊張性取消了，代之以科學主義和國家機器（或者「黨」）對真理已經在我手的確定感，因此完全缺乏寬容，打壓異己時毫不手軟。這就是他一生對共產黨與集權國家都從未停止批判的原因，雖然他對中國思想或傳統東方哲學是那麼有同情的理解與高度的興趣，但對於共產政權，則從未有任何好言好語，他生前最後的時光，也直接預言了蘇聯共產政權的滅亡。不只針對蘇聯，同樣地，我們也可以說，在沃格林思想中，是區分了傳統中國思想與共產中國政權的！他對中國傳統思想的好感，並不可能因此讓他就稱許共產中國的政權。
沃格林思想與東方哲學
沃格林雖然被歸類為是西方政治哲學家，但他對東方傳統思想、或東方哲學，則充滿了同情的理解與高度的興趣。雖然沃格林稱不上是一般意義上的漢學家，但沃格林晚年對於中國哲學與歷史其實花了很多心力研究，沃格林自己曾經回憶：
我想把1945年至1950年這五年稱為徬徨時期，即便不是癱瘓狀態，我是指在處理這些問題上的遲疑不決，即我已發現的但還不能滿意地從知識上洞悉的問題。工作並沒停止。我不得不繼續探尋資源，而在戰爭期間，視界甚至變得更廣了，因為中國已經變得時髦，系裡考慮到我的語言能力，決定選我來教中國政治。這就讓我投入了中國史的研究；考慮到不理解當代中國觀念的古典背景，就難以對其進行談論，我就開始學習中文，學到足以理解古典，尤其是孔子和老子的思想符號之象徵。這一知識對我理解中國思想極有助益，至今還受益匪淺，因為我能在革命歌劇（樣板戲）中認出周代的歌詞，稍稍不同的是，周代的作者是在頌讚周朝的勝利，而現代革命歌劇寫了則是在頌讚革命軍隊的勝利。[10]
除了沃格林對漢學下了一定程度的功夫外，特別是沃格林的秩序研究視野，與傳統儒學所重視的政教秩序問題，特別有相通與比較研究的可能。歷代東亞儒者均重視政教秩序問題，而這個政教秩序又常與心性關係連結討論，這與沃格林認為：「社會與歷史中的人類秩序問題，起源於意識之秩序（order of consciousness）。因此，意識哲學是一門政治哲學（philosophy of politics）的核心。[11]」頗有相通之處。
此外，沃格林探索秩序與體驗的方法論，似乎也可讓我們重新思考所謂西方「外在超越」與東方「內向超越（或內化的超越）」對話的可能性。[12]過去學者區分西方「外在超越」與東方思想的差異之際，常以西方有「超越的造物主」或強調「人的原罪問題」來去對比東方思想多「認同人性有可能至善」。[13]而沃格林的方法論雖然重視本體論的真實性，但卻是從哲人對「秩序」的「事件性」體驗去談，以意識哲學取代了「靈肉二分」、「主客對立」的二元立場。當沃格林去談「超越」或「神」，並非神學教條中的那個神性實體，而是「神」這個象徵指向（「象徵」也叫「引得」）的那個非實存的實在之域。[14]「超越」（神、存在之根基）與「內在」是兩個語詞「引得」（index），它們不指代現成的實物，而是作為指示實在的「引得」，引領人去觀看兩種不同的實在。「神」與「世界」的區分，是在各種「躍入存在」（或「神顯」）事件中，由意識（靈魂）從宇宙的緊斂結構中所殊顯（differentiate）出來，不是由感官軀體區分的。[15]如此看來，沃格林的思想，更加重視體驗，並且沒有那麼強烈的原罪意識，與東方思想所謂「內在超越」不那麼有衝突。
結語
沃格林的新政治科學期待能超越實證主義框架，聚焦在哲人或思想家的秩序關懷，對於東亞儒學的研究，有值得參考的價值。而沃格林以靈知主義的思想淵源，去批判現代性的失序，也有某種程度的說服力。況且二十世紀的東亞世界亦有部分地區（特別是中國大陸）曾經或至今仍深受集權國家機器與共產主義的主宰。當然，中國共產黨在改革開放後，自然也不能說是原本文革時代那種想要直接快速達成共產主義社會的樣貌了，而是宣稱自己所謂「具有中國特色的社會主義」、或「新時代中國特色的社會主義」，但至少它政權上的一黨專政與集權性格，尤其是對宗教自由的迫害，仍未有任何明顯的改變，甚至有變本加劇的趨勢，而這些都是沃格林一生中都極力反對的。沃格林對共產思想的批判即便時至今日，仍值得我們參考。近年來沃格林的著作大量地被大陸學者翻譯成中文，在華人學界開始重新得到了一些關注，也許也預示了沃格林思想未來在華人世界會帶來更大的啟發。
＊作者為中研院博士後研究員
[1]蘇東波乃指東歐民主化（又稱蘇東劇變、東歐革命、蘇東波，西方社會稱之為 1989 年系列革命）指在 1990 年前後東歐和中歐的社會主義國家中，發生反對派推翻共產黨政權的急劇政治變化。東歐民主化最終以蘇共亡黨、蘇聯解體告終，一般被認為標誌著冷戰的結束。
[2]法蘭西斯・福山（Fukuyama Francis）；黃勝强，許銘原譯，《歷史的終結及最後之人》（北京：中囯社會科學出版社，2003），頁1。
[3]〔美〕奧爾蒂澤，〈施特勞斯和沃格林在神學上的矛盾〉，收入於〔美〕恩伯萊（P.Emberley），寇普（B.Cooper）編；謝華育，張新樟等譯，《信仰與政治哲學；施特勞斯與沃格林通信集》（上海：華東師範大學，2007），頁364-365。
[4]〔美〕尤金·韋伯(Eugene webb) ；成慶譯，《沃格林：歷史哲學家》（吉林：吉林出版集團，2011），頁4。
[5]〔美〕桑多茲(Ellis Sandoz)著；徐志躍譯，《沃格林革命－傳記性引論（第二版）》（上海：上海三聯，2012），頁82-83。
[6]〔美〕沃格林，《新政治科學》，頁29。
[7]〔美〕沃格林，《新政治科學》，頁29。
[8]〔美〕沃格林，《新政治科學》，頁134-135。
[9]〔美〕沃格林，《新政治科學》，頁192。
[11](美)沃格林著；朱成明譯，《記憶》（上海：華東師範大學，2017），頁1。
[12]關於中國思想的「內向超越」之特質與爭論，詳見余英時，《論天人之際：中國古代思想起源試探》（臺北：聯經，2014），頁219-252。或見吳展良，〈朱子的世界秩序觀之構成方式〉，收入吳展良主編，《東亞近世世界觀的形成》（臺北：臺大出版中心，2007），頁292-300。或見李明輝，《儒學與現代意識〔增訂版〕》（臺北：臺大出版中心，2016），頁241-264。
[13]李明輝舉余英時為例，強調以人性能否邁向至善來區別內在超越不同於西方的特色，詳見李明輝，《儒學與現代意識〔增訂版〕》（臺北：臺大出版中心，2016），頁256-257。
[14]〔美〕沃格林，《記憶》，頁11。
[15]〔美〕沃格林，《記憶》，頁8-9。
