命運無常，引發焦慮：《哲學教我們抉擇》選摘（1）

人類的提問可分為兩大類別：一、好奇性的發問，「為何會有花開花落？」「為何有日出日落？」此類提問源於對自然現象的好奇心，旨在理解客觀世界的運作規律。二、焦慮的發問，「死亡為何如此恐怖？」「我是否受命運所播弄？」

此類提問源於對人生前途的不安與焦慮，反映出對生命不可控因素的恐懼。好奇性提問對自然現象的探究產生系統化的知識領域，例如天文學、物理學、風俗學等。這些知識有助於解釋和預測自然界的規律。焦慮性的發問對人生與命運的焦慮促使宗教或哲學的發展。人類在面對生死存亡或生活變化時，感受到個人能力的有限性，因而尋求超越個人的引導與提示，以緩解不安。

「命運」通常指一個人或事物在未來註定要經歷的結果或軌跡，常被描述為一種「預先註定」的力量或安排。在日常語言中，「命運」常暗示某種不可完全掌控但又似乎有指引性的力量。

當人隨著年歲增長，或在面對存在的無助感、情緒困擾時，會提出更深層次的問題，特別是關於「人生的意義」。此類問題引發一種特殊的焦慮（Anxiety），其根源在於：人類對生命不可控性的深刻體驗；對意義的追尋與未來不確定性的矛盾。

焦慮源於人類對生命中不可預測因素的體認，例如死亡與意外等無法掌控的事件。為了安頓這種忐忑之情，人類必須為這些不可控的事件賦予意義。透過建構意義，人們試圖在不確定性中尋找內心的安定，從而減輕因生命不可控性所產生的焦慮。焦慮的發問徘徊於「自由」與「命運」之間。

讓我們回到古代，充滿命運感的神祕聯想。

在遠古的時光裡，人們仰望星空，試圖從星辰的排列、鳥兒的飛翔中，窺見神的旨意。占卜成為人類與命運對話的橋樑。古人相信，戰爭的勝負、統治者的更迭，甚至未來的命途，皆可透過龜殼的裂紋、夢境的片段，或動物的臟腑預知。這些占卜的結果，無論吉凶，皆被鄭重記錄，彷彿是與神明的秘密契約。在希臘神話中，三位命運女神以無形的線牽引著凡人的命運，她們是克羅托（Clotho）、拉刻西絲（Lachesis）與阿特羅波斯（Atropos），各自掌管生命的織線，編織出一幅幅悲喜交纏的命運圖景。克羅托，紡線者，手持紡錘，輕輕捻動生命的絲線。她的指尖彷彿蘸滿星塵，每一縷線皆是一個新生命的開端。在她的手中，命運尚未成形，只是一團柔軟的可能，帶著無限的希望與未知的陰影。她的存在，讓那些初入人世的生命，滿懷對未來的憧憬，卻不知命運的羅網已在暗處悄然張開。

古代對占卜的依賴，源於人類對自身局限的深刻體認。當知識無法解釋生命的危機，當至親的猝然離世讓心靈無處安放，人們便將一切歸於命運的安排，彷彿這是唯一能撫慰傷痛的答案。古人的占卜，不僅是預測未來，更是試圖為不可解之事賦予意義。希臘神話中的命運女神，決定每個人的際遇；中國的《易經》，則以八卦揭示宇宙的運行規律。這些信仰，無不反映了人類對命運的敬畏與渴望——敬畏它的無常，渴望它的指引。 （相關報導： 生活在時空都不真實的宇宙中：《萬物的終結》選摘（5） ｜ 更多文章 ）

中國魏晉時期，有一種人物品評的傳統，將人的氣質或者才性歸溯到生命的先天氣稟。首先在漢代，王充已有三命之說，《論衡》中說：「《傳》曰：『說命有三：一日正命，二日隨命，三日遭命。』正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命（上天所賜的正命，吉福自至，不需後天努力）。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而凶禍到，故曰隨命（吉福受後天的努力所決定）。遭命者、行善得惡，非所冀望，逢遭於外而得凶禍，故日遭命（後天的努力亦無效，吉福不至）。」

王充所區分之三命，屬唯象論，是從經驗現象中倒溯出命的類型，是以果推因的一種不成比例的推論，俗稱馬後炮的解釋，其問題屬方法論的，其結構欠缺嚴謹的理論根據，中國陰陽術數等理論，亦類近於此。所以王充的理境不高。

但王充的想法很合俗間世情，人每遇不順適的遭逢，即以命運不濟，怨天怨命。被棄婦人怨命，貧人怨八字，甚至富貴中人，亦多相信福命稟賦，福祿為上天所賜。於是「命」可廣泛解釋一切順適或不順適之境況，背後有形上的規律支配，是訴諸無知神祕的思想。人既遭逢有幸與不幸，「命」似可釋之，於是大家可「安而處之」。同時，中國社會有許多不公平之現象，皆由之化解磨平，或者壓縮下去，這是馬克斯稱之為意識型態的作用。

到了魏晉，命運的探討轉向才情與氣質的審美。劉劭的《人物志》將人視為藝術品，以「風骨」「神采」描摹個體的獨特姿態。這種品鑒，無關功利，只求剎那的共鳴。在張愛玲的筆下，這種審美或許化為對角色的細膩描寫：一個眼神、一抹微笑，皆是命運的注腳，卻在無常中閃爍著美的光芒。

魏晉名士追求「任真」、「曠達」，放下儒家的道德桎梏，擁抱道家的無為。他們的生命如一場華麗的表演，卻帶著蒼涼的底色。牟宗三先生說：「每一個體的人都是生命的創造品、結晶品。他存在於世間裡，有其種種生動活潑的表現形態或姿態。直接就這種表現形態或姿態而品鑒其源委，這便是《人物志》的工作」。然而，這種美學的昇華，常在現實的碰撞中碎裂，成為命運的另一重悲劇。西方並無人物品鑒之傳統，故易從生命的偶然性、幽暗性來發見人性之表現。

魏晉時代發展出才性論來，才性論有別於西方的知識論路數中那些有關於人的學問，如心理學、生理學、人類學、社會學等。從才性論的角度看，這些人的學問都不是直接就個體的生命人格整全地、如其為人地來品鑒之。

才性論其實是一種美學進路，它是對生命的人性、才情、氣質作深度的滲析，然後將生命的姿態全幅舒展開。這是美學性的品鑒，美學性的品鑒不同認知，其過程是解放開來，讓生命自己充分顯示其深蘊的內涵。

將生命全幅解放出來，就是等於說，將生命恢復其自由性。生理自我、心理自我不能作為生命存在的內涵，理由是它們不能透露出人的自由性，沒有自由性可能的人性，即表示他不能轉化，不能從現實的坎陷中，超拔出來而成為真實的存在。

才性、才情、氣質是生命存在的外範表現，大體與生俱始，屬於自然生命。數學家、藝術家乃至英雄人物雖有後天的培養機遇，但本質上是先天的，是自然生命的強度差別。人的智力、數學直覺、藝術才份，底子都是生下來就決定的，後天培養只助緣，不能強求，所以才性論相當於近代的天才論，是對天份、才情或氣質作全幅展開而予以品鑒，此成就人格美的境界。但此境界必待隔離，從距離的角度觀賞之，否則落入現實世界，天份、才情乃至氣質，往往成為生命的大無明。世間的藝術天才不是最多破裂的遭遇？天才往往與瘋狂相同；又如政治的英雄人物，不是最大的殺戮者、戰爭的締造者？權力慾，情愛慾，道德狂熱慾，變態心理，種種情意結皆從此發。

一般人的才性、才情不甚發皇（發達興盛），所以煩惱與悲劇都不深刻，佛家稱之為界內無明，這種無明，仍是可意識到的有限之罪惡，惟有英雄天才始有極端的荒誕怪癖，並假其智力才份，牽連一切而成不可克服的悲劇，此即道德潔癖感領域的罪惡，其根源甚深。

程伊川有句話：「大賢以上，即不論才」。意思是真正真實的生命，即不以他的先天才份為憑藉。你有藝術天賦，他有過人的智力，都不能保證在生命途程中達至真實。大賢並非無才份天資，只是稍深刻體會人生，即明白才份、天資實不足導入生命解決之途。當人進入道德、宗教的領域，始體會心靈中那份不忍，惻隱根源自更深層的道德領域，並非生自自然生命。

於是生命此一範疇，實較生理的形軀生命、心理層面的自我、乃至感性氣質才情的氣稟生命來得深奧。一般人停滯於生理、心理生命層，是以營役循環地流轉，終生莫知其止；即使生來聰慧過人，天資才份稟厚，亦易陷入作繭自縛的巢窟中，為自己的才性所播弄，聰明反被聰明誤，成自我懲罰的命運。 （相關報導： 生活在時空都不真實的宇宙中：《萬物的終結》選摘（5） ｜ 更多文章 ）

＊作者陶國璋，新亞研究所榮譽教授、香港中文大學哲學系客座助理教授,師從哲學家牟宗三先生。本文選自作者著作《自由在左，命運在右：哲學教我們抉擇》（應該出版）