如果將清教徒的精神傳統凸顯出來，「人文精神」的概念必然會有所拓展。人文主義不是人本主義——後者在啓蒙運動之後不斷激化，其末流甚至滋養了無神論的馬克思主義和法西斯主義。而廣義的人文精神當然包括基督教人文主義，伊拉斯謨和加爾文對塑造近代世界的影響，絕不下於法國大革命的領袖們。
在這樣一種大視野之下，考察台灣和中國的民主化道路，自然會有新的發現。儘管余英時引述了美國學者亨廷頓的觀點「南韓和台灣的民主化主要受到基督教的影響」，但他並不完全同意，他指出：「我不清楚南韓的歷史，台灣當然也有基督教長老會，但正面提出民主跟政府直接對抗的是《自由中國》所集結的流亡知識人群體。這個群體對台灣民主化的貢獻是很大的。」余英時很重視胡適的自由主義思想，故而強調《自由中國》的貢獻。但是，他沒有注意到，長老教會三個的宣言，早已超越了本土族群及基督教信仰團體的範疇，其重要性並不亞於《自由中國》。
再將目光轉向中國，未來中國的民主化進程中，除了那些世俗的自由主義者和民主力量之外，擁有數千萬信徒的家庭教會，如同當年英國的「不從國教者」，將扮演怎樣的角色呢？這是一個更富於刺激性的、尚未有答案的課題。
「異端性的儒家」與普世價值的接軌
除了悉心於人文研究，余英時也十分關心兩岸三地華人社群中民主的發展。他根據自己在思想史領域長年的耕耘，不僅對民主提出通論性的闡釋，亦就兩岸三地不同的民主發展提出歷史性的解釋。雖然他表示自己對政治只有“遙遠的興趣”，但二十世紀下半葉以來在華人世界發生的若干重大事件，如天安門屠殺、天安門母親的抗爭、劉曉波榮穫諾貝爾和平獎、台灣太陽花學運和香港佔領中環運動等，他從未保持沉默，他一直大聲疾呼，他每一次都站在追求民主自由的陣營一邊。
余英時在少年時代即逃離共產中國，此後長期在美國求學、任教和研究，也曾在香港任教。他雖然沒有在台灣長期居住過，卻是一個「台灣女婿」。所以，他對兩岸三地的現狀與發展都富於洞見。余英時指出，一九四九年後，臺灣之所以走上民主，中國沒有，是因為中國人文傳統在兩地截然不同的命運，臺灣保留了，中國則徹底地破壞了。他強調人文傳統中的儒學一支有許多普世價值與西方民主制度巧妙接合；儒家傳統是民主在華人世界的基石。也就是說，「中國傳統儒家文化是幫助民主觀念在中國傳布、慢慢使大家接受的一個重要的動力。」
我不完全同意余英時對儒學實現「現代轉化」的過於樂觀的期待。不過，余英時所說的儒家，跟習近平所說的儒家和於丹所說的儒家，顯然不是同一個概念，甚至是截然對立的內涵。在余英時看來，「傳統的儒家，即皇帝所尊崇的儒家，三綱五常的儒家，不許犯上作亂的儒家，這是傳統的王權皇朝所推崇的東西」。在西方學術界，人們稱之為「制度性的儒家」。他毫不含糊地反對這個意義上的儒家，而這正是習近平飢不擇食地找來為殘破的共產主義意識形態打補丁的「官儒」。對此，余英時形象地指出：「在大陸，某組織提倡儒家，在我個人看來，是一種死亡之吻。」所以，習近平不能「置之死地而後生」，而是「自尋死路」。對於中共從「批儒」到「崇儒」的「腦筋急轉彎」，余英時明明白白地指出：「儒家是忠恕的，忠恕兩個字，忠是盡自己所能，恕就是對別人採取寬恕的態度（己所不欲勿施於人），這是儒家的基本精神。如果一個黨、一個政府對一個給自己政策稍微有點批評的人，都要送到監牢裡頭去，那還可能是儒家嗎？」因此，他又怎麼可能接受中共的邀請，成為其統戰對象，「常回家看看」呢？
在「制度性的儒家」或「官儒」之外，還有一支如潛流一般汩汩向前的、具有異議色彩和批判精神的儒家。那就是從黃宗羲到陳寅恪的儒家，那就是余英時特別發揚的民國初年的一支人文主義傳統：與胡適、陳獨秀對立的梅光迪、吳宓，與《新青年》對立的《學衡》，與北大對立的東南高等師範學院（即後來的中央大學）。與「登高一呼、應者雲集」的前者相比，「微斯人，吾誰與歸」的後者處於「歷史的邊緣」。他們的聲音雖然輕微，卻不能被湮沒。他們是古典的，是獨立的，不事權貴，不從大眾，上下求索，只愛真理。這種異端性的儒家，獨立於中國漫長的專制體制之外，而與民主、自由和人權觀念等普世價值有一定的交集。大概余英時就把自己放置在這一精神序列之內。在未來成熟的公民社會當中，此一人文精神的面向，應當是多元文化中不可或缺的組成部分。
＊作者為旅美作家
